Atualmente, na América Latina, o componente indígena não ultrapassa 10% da população total. Entretanto, em países como Bolívia, Peru ou Equador, as populações ancestrais continuam representando um fator decisivo na composição étnica das sociedades nacionais.

Massacrados, perseguidos e escravizados pelos representantes do capital mercantil europeu que, no “longo século XVI” (F. Braudel), forçaram “a integração de todas as civilizações num único movimento histórico” (Darcy Ribeiro), os povos indígenas, mesmo depois da independência política da América Latina, no inicio do século XIX, não se livraram de sua histórica marginalização sócio-cultural. Pelo contrário, as elites crioulas que constituíram os novos Estados nacionais, a partir do seu interesse de substituir as autoridades coloniais, como intermediadoras no processo de drenagem dos recursos financeiros para os centros metropolitanos do sistema capitalista internacional , precisavam criar uma ordem institucional interna que resolvesse o controle sobre os escravos negros, as populações indígenas e todos os outros atores populares que tinham participado das guerras pela independência em nome de bandeiras como liberdade e igualdade.

A solução encontrada foi a implantação de regimes políticos de natureza oligárquica que consolidavam a função econômica do subcontinente na divisão internacional de trabalho, como fornecedor de matérias primas, se orientavam na identidade cultural do passado colonial e tratavam a questão social como uma questão de polícia.

Na América Andina, mesmo depois da abolição oficial da escravidão, os povos indígenas foram descritos e tratados, via de regra, pelas novas elites, como uma raça desgraçada, sem cultura, com uma língua primitiva e sem dinamismo histórico. (Thurner 2003, p. 206)

E, quase cem anos após a independência política do Peru, José Carlos Mariátegui realça o caráter truncado da nação peruana, uma vez que não integrava os indígenas.

“O problema dos índios - ele escreve - é o problema de quatro milhões de peruanos; é o problema de três quartos da população peruana. É o problema da maioria. É o problema da nacionalidade.” (cit. in: Mármora 1983, p. 162, tradução T.M.)

Por outro lado, mesmo considerando que os governos desenvolvimentistas que acabavam substituindo, nos anos 30 do século passado, os regimes oligárquicos, mudavam os referenciais políticos na América Latina no sentido de encarar o Estado como instrumento indispensável para ampliar e diversificar as bases produtivas dos países e levar em conta os anseios dos setores populares por justiça social; o que, ambos, apesar de suas enormes diferenças, tinham em comum, era a negação clara e aberta dos modos de vida autóctones que se reproduziam à margem da relação entre metrópole e periferia e dos núcleos econômicos mais dinâmicos. Se as elites oligárquicas desprezavam a civilização andina dos tempos pré-colombianos, isto estava intimamente interrelacionado com a sua identificação, com o passado colonial dos seus países.

E se os protagonistas da modernização não costumavam perder tempo com considerações sobre as relações altamente sinérgicas que os povos ancestrais têm desenvolvido com o seu meio natural em ecossistemas altamente complexos e delicados, isto, sempre, se devia a aceitação da racionalidade instrumental cujos seguidores, como realçam Adorno e Horkheimer, encaram tudo o que “não se submete ao critério da calculabilidade e da utilidade” com desconfiança.

No entanto, por mais que sociedades inteiras possam tentar reprimir um passado que é caracterizado por experiências traumáticas como a colonização da América Latina que, por sua vez, introduziu na história moderna “o contraste entre metrópole e colônia” no sentido de transformar as regiões periféricas em campos de experimentação político-social, nos quais os códigos morais do comportamento humano da metrópole deixaram de ter validade, já que “o massacre precisa de um ambiente adequado.” ( Todorov, 1985, p. 178, tradução T.M.). Este mesmo passado, considerando que não se deixa extirpar como um simples tumor, sobrevive nas profundidades da consciência coletiva e, em momentos aparentemente calmos, nos quais ninguém está esperando por turbulência alguma , possa vir a tona e se manifestar como a explosão de um vulcão. Nos países andinos, a crescente mobilização dos povos ancestrais e a sua capacidade de transformar a sua memória num referencial para definir e reivindicar anseios e perspectivas futuros, bem como, a sua entrada no palco político, em seus respectivos ambientes nacionais, refletem, nitidamente, esta dinâmica histórica que escapa do foco das bússolas positivistas. Desta memória, faz parte a cosmovisão andina que Julio Valladolid (1993, p.78) aborda com as seguintes palavras:

“La Cosmovisión Andina es outra maneira de “vivir” el mundo que se inicia com la llegada del hombre a los Andes hace 20.000 anos. (...) Em este médio natural de gran densidad, diversidad e variabilidad climática y com los suelos de relieve accidentado, tuvo lugar um prolongado proceso de interacciones entre um médio pluriecológico y variable con las mútiplas etnias que aún las habitan. Como consecuencia de ello se desarrolló um modo de “ver”y sobre todo de “vivir”y “sentir” el mundo, que si bien es singular em cada lugar, tiene carateristicas generales que em conjunto tipifican este modo de concebir la vida. Para los andinos el mundo es uma totalidad viva. No se comprende a las partes separadas del todo (...) Esta totalidad está confirmada por la comunidad natural pluriecológica constituída por el suelo, clima, água, animales, plantas e todo el paisaje em general, por la comunidad humana multiétnica que comprende a los diferentes pueblos que viven en los Andes e por la comunidad de deidades telúricas e celestes, a quienes se reconhece el carácter de Huaca, de sagrado em el sentido de tenerles mayor respeto, por haber vivido y visto mucho más y por haber acompañhado a nuestros ancestros, porque nos acompaña y acompañhará a lso hijos de nuestros hijos. Estas comunidades se encuentram relacionadas a través de um continuo y activo diálogo, receprocidad e efectiva redestribuición. Cada comunidad es equivalente a cualquier outra; tienen todas el mismo valor, ninguna vale más y por lo tanto todas son importantes, merecen respeto e consideraçion (...).

Desprezada, tanto pelas elites oligárquicas, como pelos protagonistas da modernização, a cosmovisão do Planalto Andino mantinha e mantém acesa a chama da diversidade ecológica e sócio-cultural como fonte de vida. Ao insistir na constituição de “uma armonía com bienestar para todas las comunidades de la naturaleza” (ibid, p. 81), se posiciona contra a cosmologia ocidental que encara a planta, simplesmente, como uma “máquina transformadora de energia”(ibid, p. 70) e procura, desde os tempos de Francis Bacon (1561-1626) “extrair da natureza, sob tortura, todos os seus segredos.” (cit. in: Capra 1982, p. 52).

É importante realçar que a cosmovisão andina acabou influenciando a nova Carta Magna do Equador que reconhece, explicitamente, a natureza como sujeito de direito.(Acosta 2008). Aqui pode-se alegar que, na América Latina,há tantos direitos constitucionais que estão sendo desrespeitados e, por esta razão, também neste caso, dificilmente, haverá diferença. Trata-se de um raciocínio entendível. No entanto, o que ele negligencia, é que o conteúdo da nova constituição equatoriana reflete, em grande parte, o despertar e as lutas político-culturais das populações ancestrais deste país. Neste sentido, a sua verdade não se enquadra na tradição filosófica do adaequatio intellectus atque rei. A sua verdade é subversiva pelo fato de ansiar pela implementação de relações sociais emancipadas que, no inicio deste século XXI e, mais especificamente no contexto andino-amazônico, estão intrinsicamente ligadas à necessidade imperiosa de fazer da utopia do direito à diversidade sócio-cultural uma realidade concreta. Por outro lado, pelo de fato de representarem menos do que 1% de toda a população da Pan-Amazônia, os indígenas desta região não “acumularam” o poder político dos seus irmãos andinos que, como mostra a história recente do Equador e da Bolívia, “tiram e põem” Presidentes com uma velocidade que impressionou o mundo inteiro. Entretanto, apesar disso, não pode haver dúvida que, mesmo na Amazônia, eles conseguiram, sobretudo em questões que dizem respeito à demarcação e a defesa de suas terras, aumentar, consideravelmente, o seu poder de barganha com as instituições públicas. Neste sentido, hoje, no inicio deste século XXI, as populações indígenas tanto do Planalto Andino como da Planície Amazônica são, em sua grande maioria, protagonistas sui generis das lutas pela proteção da diversidade sócio-ecológica. Vivenciam culturas, nas quais estão presentes sobras substâncias da íntima relação das raízes da vida social com o mundo natural e continuam resistindo ao reino da racionalidade instrumental do, como diria o escritor Alejo Carpentier, “inevitável branco” que “conquistou o globo geograficamente, o plainou culturalmente e está na iminência de esgotar os seus recursos naturais.”(Schmidt 1994, p. 362, tradução T.M.)
No entanto, especifícamente na Amazônia, o uso adequado e sistemático de elementos das cosmovisões andino-amazônicas dentro de uma perspectiva de desenvolvimento sustentável, pressupõe a criação de parcerias estratégicas entre os povos indígenas e as universidades públicas da região. Mas estas últimas, para que estejam à altura desse desafio, precisam se familiarizar com a historia da racionalidade instrumental e a sua íntima ligação com os poderes econômico e político - ou, como diriam Adorno e Horkheimer (1984), com a historia da relação entre a “razão obsoleta e a dominação cega” – e, óbviamente, com o processo de secularização da ciência cuja essência Ulrick Beck (1986), p. 271, tradução T.M., destaques no original) descreve com as seguintes palavras.
“De um lado, a aspiração explicativa da ciência se retirou na hipótese,ou seja na suposição sujeita à revogação. Por outro, a realidade se dissipou em dados que estão sendo produzidos. Desta maneira, os fatos – as antigas peças celestiais da realidade – são nada mais do que respostas à perguntas que poderiam ter sido formuladas de outra forma. São produtos, feitos através de regras, que definem o que deve ser levado em conta e o que deve ser desconsiderado. Um outro computador, um outro especialista, um outro instituto - uma outra “realidade”. Seria um milagre se fosse diferente, um milagre e não ciência. (...) A ciência se torna humana. Ela está cheia de equívocos e erros. (...) Quando três cientistas estão juntos, se chocam quinze opiniões.”

Na medida em que a comunidade acadêmica das universidades públicas na Amazônia se relacionar, de maneira sistemática, com a historia da relação entre “a razão obsoleta e a dominação cega” e com as implicações da secularização da ciência, ela, em tese, pode abrir perspectivas para

1. criar cada vez mais anticorpos contra a “doença do academicismo mimético” que se manifesta na vontade dos mais periféricos quererem copiar aqueles que estão, aparentemente, mais próximos dos centros científicos e tecnológicos do mundo e
2. internalizar , de fato, que, como escrevem os autores indianos Chand e Gupta (1998, p. 19), “no particular knowledge system, dominant or otherwise, is adequate for ensuring the sustainibility of development”.
Desta maneira, poderia se sentir sensibilizada para reconhecer as limitações da “mathesis universalis” de René Descartes que, históricamente, abre as portas para a ciência moderna e que, pelo fato de encarar o saber tradiconal como algo que “em sua totalidade está errado”(Welsch 1988, p. 71, tradução T.M.),incentiva avaliações das culturas tradicionais como coisa do passado que “atrapalha” o desenvolvimento de hoje. Daria, assim, um passo importante para institucionalizar, de fato e de maneira operativa, as bases de um diálogo produtivo com as populações indígenas cujos antepassados manejaram milenarmente os ecossistemas tropicais sem deteriora-los. A construção de um diálogo deste tipo é benéfica para ambos os lados. Os representantes da comunidade técnico-científica estariam aptos para descobrir, com mais facilidade ,a sua vocação amazônica assumindo, inclusive, como imperativo categórico a defesa do direito à diversidade sócio-cultural e ambiental. E os povos tradicionais poderiam receber o apoio dos primeiros na elaboração e implementação de projetos que associam a questão do desenvolvimento local em suas terras com dois problemas que são de alcance global, já que atingem a humanidade como um todo, a saber: a mitigação de mudanças climáticas e a proteção da biodiversidade. Certamente, poderiam deslanchar, assim, parcerias estratégicas em defesa da diversidade da vida amazônica.
Literatura
Acosta, Alberto: El buen vivir, una oportunidad por construir, in: Ecuador Debate, 28 de diciembre del 2008
Beck, Ulrich: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt am Main1986
Capra, Fritjof: O Ponto De Mutação. A ciência, a Sociedade e a Cultura emergente,São Paulo 1982
Horkheimer, Max; Adorno, Theodor,W.: Dialektik der Aufklaerung. Philosophische Fragmente, in: Adorno, Theodor, W.: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt am Main 1984
Mármora, Leopoldo: Nation und Internationalismus. Probleme und Perspektiven eines sozialistischen Nationsbegriffs, Bremen 1983
Schmidt, Wolfgang: Die Sehnsucht nach Identitaet, in: Prokla 96, 24. Jahrgang, Nr.3, September 1994
Sherry Chand, Vijaya; Gupta, Anil,K.: Institutional innovations in civil society for sustainable development, in: Poematropic, Número 1, janeiro – julho 1998
Thurner, Mark: Los indios y las repúblicas entre 1830 – 1880, in: Universidad Andina Simón Bolivar, História de América Andina, Volumen 5. Creación de las repúblicas y formación de la nación, Quito 2003
Todorov, Tzvetan: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt am Main 1985
Rivera Valladolid, Julio: Las Plantas em la Cultura Andina y em Occidente Moderno, in: Desarrollo o Descolonización em los Andes? Proyecto Andino de Tecnologias Campesinas, Lima 1993
Welsch, Wolfgang: Unsere postmoderne Moderne, Bamberg 1988